El diálogo de saberes: más allá de la razón para reconectar con la naturaleza

¿Qué es el diálogo de saberes?^[1]

En las últimas décadas, el diálogo de saberes (DS), como concepto académico y social que surge de las luchas campesinas y territoriales (Martínez-Torres y Rosset, 2017), ha tomado fuerza como propuesta política de resistencia. El DS desafía la hegemonía de la ciencia como única fuente de conocimiento, cuestionando su rol de imponer formas de ser, hacer y conocer que excluyen otras perspectivas y conocimientos. Este concepto reconoce que existen saberes que superan los límites de la visión moderna y universal de Europa, la cual pretende ser la única visión posible de un mundo globalizado. El DS, por un lado, promueve la justicia cognitiva, un esfuerzo por dar valor a aquellos saberes y prácticas que han sido excluidos por la dinámica modernidad/colonialidad (dos caras de la misma moneda). Por otro lado, es un espacio de encuentro con lo radicalmente distinto, un puente que une sin borrar las diferencias y la riqueza de la diversidad de conocimientos (Leff, 2004). 

Como resistencia y crítica a la colonialidad del conocimiento eurocéntrico, el DS busca desarrollar lo que Mignolo y Walsh (2018) llaman una ‘desobediencia epistémica’. Esta desobediencia permite cuestionar las jerarquías dualistas y cartesianas establecidas en el pensamiento moderno, como las divisiones entre sujeto y objeto, cultura y naturaleza, o lógica y emociones. Estas jerarquías son una causa profunda de la actual crisis ambiental, la cual no solo se debe a modelos económicos, energéticos, alimentarios e hídricos insostenibles, sino también a una crisis de sentido y significado, en última instancia, una crisis de nuestra propia civilización, heredada por la constante invasión europea desde hace ya más de 500 años (Escobar, 2019). Como respuesta contrahegemónica desde la ontología política, el DS se inspira en la visión Zapatista de ‘un mundo donde quepan muchos mundos’, es decir, un espacio donde convivan diferentes saberes profundamente diversos. Estos conocimientos se originan y desarrollan en territorios específicos y vivos, lo cual incluso desafía las posturas más progresistas que buscan descentralizar la producción del conocimiento en el marco del pensamiento moderno.

En línea con lo anterior, para mantener su posición hegemónica, en el último siglo se han promovido discursos y prácticas que aparentan democratizar el poder sobre quiénes pueden producir conocimiento. Aunque estos enfoques buscan superar las limitaciones de una modernidad compartimentalizadora-dualista-heteropatriarcal, se han enfocado en narrativas reformistas de que existen dentro de la episteme moderna eurocéntrica, como el desarrollo sostenible, el desarrollo endógeno o el rol de las mujeres en el desarrollo (Escobar, 1995).

Sin una revisión profunda de los aspectos ontológicos y epistémicos, estos enfoques intentan corregir el conocimiento descontextualizado y etnocéntrico de la modernidad europea, donde solo los expertos y científicos del norte global han sido vistos como racionales y autorizados para definir y solucionar los problemas del sur global (Ibidem). Sin embargo, la creciente crisis socioambiental de las últimas décadas evidencia que estas soluciones reformistas no han sido efectivas y que los problemas modernos no pueden seguir intentando resolverse con más enfoques modernos (Santos, 2015). Es decir, no se puede avanzar con más de lo mismo que provocó la crisis que vivimos. Para el DS, la perspectiva de inclusión e integración de narrativas desarrollistas refleja cómo el modelo eurocéntrico y moderno intenta imponerse como único posible, negando así el derecho a la existencia de otros mundos y saberes que trascienden al pensamiento moderno (Blaser, 2013; Leff, 2004).

1. Del pensamiento moderno a la transición civilizatoria a través del diálogo de saberes

Según Arturo Escobar (2020), una episteme actúa como un sistema a partir del cual se abren y se cierran las posibilidades en cuanto a formas en las que se puede conocer, diseñar, construir y ser-en el mundo. Del lado izquierdo de la figura, se observa una única forma de diseñar el Mundo (el caso del todo abarcador dualismo moderno). En contraposición, a la derecha, se muestra una manera de diseñar mundos (en plural), desde lo que se conoce como ontologías relacionales. Una característica del pensamiento moderno es que diseña el mundo a partir de separaciones dualistas jerárquicas. De las jerarquías de principal interés para el DS es la de sujetos-objetos, a partir de la cual, el mundo se hace comprensible a través de representaciones (o modelos) mentales de una realidad ahí afuera (la cual es estática, es decir, una realidad que no atraviesa ni cuerpos, ni sentires). De ahí el principio cartesiano de primero pensar y luego existir, característico de sistemas educativos colonizados cognitivamente por el conocimiento científico eurocéntrico. Las representaciones mentales del pensamiento moderno son resultado de cristalizaciones que se dan a partir de los procesos que Thomas Kuhn (1997) denomina revoluciones científicas, que una vez suceden, les sigue un periodo de normalización paradigmática, a la espera de una falsificación Popereana que dé paso a la siguiente. 

Otra jerarquía moderna que el DS se plantea desjerarquizar es la separación cultura-naturaleza. Del lado izquierdo de la figura, las flechas apuntando hacia arriba representan el tiempo que, dentro del pensamiento moderno, es lineal y evolutivo. A medida que las culturas escapan de las “limitaciones” que le impone la naturaleza para dominarla, controlarla e inscribir en ella su historia como en una hoja en blanco sin vida (una tabla rasa), se progresa, se desarrolla, se evoluciona. 

Dentro de la esfera de la cultura en mayúsculas, representada en la parte superior izquierda de la figura, se incluyen otras culturas, en minúsculas, que han sido integradas por el pensamiento moderno. Desde los estudios de las diferencias culturales como estructuras simbólicas en la antropología, se entiende que todas las culturas del mundo las ha atravesado un proceso de hibridación, y que, por lo tanto, en el fondo, de una u otra forma, todas las culturas ya se han modernizado (Escobar, 2012). Epistemológicamente, como expresa Enrique Leff (Leff, 2004), esto implica que todas las culturas comparten un ‘saber de fondo’ estructurado por los paradigmas del pensamiento moderno, que vigila la formulación de afirmaciones racionales. Todo conocimiento que no encaje en este saber de fondo se clasifica como ‘ausencia’ y se etiqueta con categorías como creencias, mitos, conocimiento no científico o irracional.

[frasepzp1]

Como ejemplo de lo anterior, a través de estudios de impacto ambiental, se observa cómo a menudo no se logran comprender las dimensiones culturales de los conflictos ambientales. El pensamiento moderno se otorga a sí mismo el derecho de ser el lenguaje legítimo (de representaciones mentales) en los procesos de toma de decisiones para avalar proyectos como la minería extractivista, la agricultura intensiva y otros de alto impacto socioambiental. Por ello, es fundamental cuestionar los discursos de inclusión e integración, ya que, en muchos casos, se entiende la inclusión como la traducción de un estudio ambiental (escrito en lenguaje moderno) a un idioma indígena. Esto refleja un intento subyacente de transferir las lógicas de la modernidad a otros lenguajes y mundos no modernos, con el objetivo de hacer que la modernidad funcione y eliminar las diferencias culturales radicales. 

Por otra parte, fuera del pensamiento moderno, para entender las formas de ser, hacer y conocer que surgen de las llamadas ontologías relacionales, podemos usar la metáfora de la telaraña de Tim Ingold (2008). En su metáfora, tanto los seres humanos como los más-que-humanos (animales, montañas, ríos, lagos, etc.) son diseñadores vivos y con agencia que tejen la telaraña, un tejido que proviene de sus propios cuerpos. Esta noción de la telaraña es similar a lo que muchos pueblos originarios de Abya Yala llaman el ‘tejido de la vida’, al referirse a sus mundos-territorios relacionales. En este enfoque, el ser no existe de manera aislada, sino siempre en relación con otros (Escobar, 2017, 2012). En otras palabras, se interconectan, no existen en solitario.

Así, la división moderna entre naturaleza y cultura resulta imposible. Y es que, cuando un proyecto moderno causa incluso un pequeño impacto ambiental –que podría llegar a ser un ecocidio–, las consecuencias pueden ser genocidas, ya que se afecta a un ser que forma parte de la telaraña. Esto implica que se pone en peligro la identidad interdependiente del territorio y las (inter)subjetividades que surgen de él (Gálvez-Campos, 2024)

Trasladándonos a la dimensión epistemológica, si aprender a ser-en-el-territorio implica aprender a caminar sobre el telar de la tela de araña, la cual se diseña y teje por seres humanos y más-que-humanos, un impacto ambiental podría tener consecuencias de muerte al conocimiento situado (epistemicidio) debido a la imposibilidad de generar conocimiento sin un territorio vivo en donde se inter-existe. Desde la irrealizable división sujeto-objeto, en una otología relacional, las líneas punteadas de la figura (al costado derecho) sugieren la apertura de mundos que siempre están siendo (es decir, que no son estáticos, objetivados, ni cerrados a una representación mental a priori), sino que surgen de la relación inseparable ser-hacer-conocer, todo junto. Por tanto, es a partir de ese ser-hacer-conocer que la pluralidad de mundos y saberes situados –atravesando no solo mentes, sino cuerpos y emociones– que suponen las relaciones entre humanos y más-que-humanos, en territorios específicos, que el diálogo de saberes posibilita el encuentro con lo otro radicalmente distinto.

[embedpzp1]

2. Superando las racionalidades instrumentalistas con el sentipensar-en-la-naturaleza

Para entender más a fondo la propuesta del DS en tanto salida del pensamiento moderno, hacia una transición civilizatoria orientada por el sentipensar-en-la-naturaleza, analicemos la siguiente gráfica que expone diferentes formas en las que la modernidad ha mutado en los últimos dos siglos. 

Las figuras simbolizan diversas maneras de relacionarse cognitivamente con los territorios. Las rejillas en blanco y negro representan el conocimiento eurocéntrico moderno, el cual, a lo largo de los últimos siglos, ha reclamado, mediante dinámicas coloniales opresivas, el derecho exclusivo de entender y construir la realidad. En contraposición, las rejillas de colores reflejan la diversidad cognitiva, es decir, múltiples sistemas de producción de conocimiento que trascienden el enfoque eurocéntrico moderno. Las esferas simbolizan los territorios, mientras que el triángulo en el centro alude a la conexión cognitiva que se logra mediante el diálogo.

En la figura a), categorizada como «racionalidad instrumentalista», los círculos aparecen vacíos, lo que simboliza cómo el conocimiento científico eurocéntrico interpreta a las comunidades y territorios como carentes de conocimiento propio. Desde esta perspectiva, únicamente las instituciones como la academia acrítica, el Estado y las agencias de cooperación internacional, cooptadas por dicho conocimiento científico, son consideradas capaces de emitir enunciados válidos y legítimos sobre la realidad. Los demás sistemas de conocimiento son descalificados como atrasados, simples creencias y carentes de veracidad. 

En la figura b), categorizada como «racionalidad instrumentalista descentralizada», la rejilla del pensamiento eurocéntrico se expande y reconoce, en apariencia, cierta diversidad de sistemas de producción de conocimiento (representada por los círculos de colores en el fondo). Sin embargo, esta diversidad se encuentra subordinada al conocimiento científico eurocéntrico. La rejilla actúa como un filtro cognitivo que permite únicamente el paso de aquellos aspectos compatibles con el método científico dominante.

En otras palabras, aunque se da cabida simbólica a la diversidad cognitiva, el conocimiento eurocéntrico mantiene su hegemonía al validar o descalificar lo verdadero y lo falso. Es como si este sistema realizara una invitación a la inclusión e integración de otros saberes, pero bajo sus propios términos. Esto plantea preguntas cruciales: ¿quién integra a quién? ¿Quién tiene el poder de incluir? Queda claro que esta supuesta inclusión implica, en realidad, la pérdida de la diversidad cultural cognitiva, ya que el conocimiento eurocéntrico se arroga el derecho de definir lo que puede existir.

Lo que queda, entonces, no es un diálogo de saberes, sino un monólogo disfrazado de apertura. Todo aquello que no se ajuste a la rejilla blanco y negra del conocimiento dominante es excluido, negándole incluso el derecho a existir.

[frasepzp2]

Por otro lado, en la figura c), categorizada como «racionalidad comunicativa» y propuesta por el filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, los sistemas de producción de conocimiento se integran en igualdad de derechos cognitivos, conformando un marco verdaderamente diverso. En este modelo, el diálogo para la (co)construcción del conocimiento ocurre de forma horizontal, reconociendo la validez de todos los sistemas de conocimiento, más allá del moderno científico, para interpretar y construir la realidad. Ningún sistema tiene supremacía sobre otro, evitando que alguno se imponga como jerárquicamente superior. La ciencia eurocéntrica, entonces, se posiciona como un sistema más, equiparado a otros en términos de legitimidad.

Sin embargo, ecólogos políticos como Enrique Leff advierten que, a pesar de esta aparente horizontalidad, el propósito final de la producción de conocimiento en el marco de la racionalidad comunicativa es la creación de universales. Este objetivo puede conducir al desarrollo de modelos mentales que perpetúan uno de los pilares del pensamiento eurocéntrico moderno: la exclusión de las emociones y del cuerpo, elementos esenciales en la producción de conocimiento situado. Esta omisión podría limitar el reconocimiento pleno de la diversidad epistémica y perpetuar ciertas lógicas reductoras, a pesar de la intención de igualdad cognitiva.

En línea con la crítica de Enrique Leff, la Vía Campesina y otros movimientos de base territorial proponen el «sentipensar con la naturaleza». Desde esta perspectiva, el conocimiento se genera desde y para territorios vivos específicos, reconociendo su arraigo socioecológico y cultural. Por esta razón, el conocimiento situado no puede ser exportado a otros territorios sin perder su pertinencia. Fuera del espacio donde se origina, otros sistemas de conocimiento —incluyendo la ciencia euromoderna— asumen un rol de complementariedad posible, pero nunca dominante.

El sentipensar con la naturaleza trasciende tanto el monólogo del conocimiento eurocéntrico instrumentalista como los modelos mentales impuestos por la racionalidad comunicativa. En su lugar, promueve un auténtico diálogo de saberes plurales, en el que las diversas formas de entender y construir el mundo coexisten en igualdad de condiciones. Este enfoque vincula profundamente la producción de conocimiento con la defensa de los territorios, subrayando que, sin territorio, no hay autonomía ni soberanía cognitiva.

Además, el sentipensar con la naturaleza se opone a la colonización cognitiva y, de manera crucial, a la invasión de sistemas de vida basados en conocimientos producidos en contextos ajenos. Principalmente, se erige como una barrera contra la imposición del pensamiento eurocéntrico, que históricamente ha negado la existencia y validez de otras formas de vida y saberes.

[embedpzp2]

Anotaciones finales

A partir de la articulación de herramientas teórico-políticas, otro propósito de este ensayo, producto de una revisión sistemática de literatura dentro de los estudios del giro ontológico y decolonial latinoamericano, fue analizar el enfoque epistemológico del diálogo de saberes, con el objetivo de apuntar hacia una desobediencia epistémica que respalde los esfuerzos orientados a una transición civilizatoria. Esta transición se presenta como una vía para enfrentar la crisis socioambiental en la que nos encontramos inmersos y como una propuesta que acompaña y fortalece los intentos de construir un mundo donde quepan muchos mundos de saberes radicalmente distintos.

Una conclusión clave es que las racionalidades instrumentales y comunicativas, al estar arraigadas en una propuesta etnocéntrica, universalista y colonial, excluyen todo saber que trascienda los límites del pensamiento moderno. Aunque estas racionalidades promuevan discursos y prácticas de inclusión e integración, en la práctica, solo reconocen las diferencias culturales como estructuras simbólicas.

Siguiendo la crítica de Segato (2019), las mentes y sentires no modernos son incorporados al proyecto moderno bajo la condición de ser derrotados, lo que perpetúa su subordinación. Esto impide el derecho a la existencia de todo aquello que no supera el filtro impuesto por las políticas de la racionalidad colonial eurocéntrica-científica, propia de la modernidad. Dicho filtro sigue dictando el ser y el quehacer de instituciones estatales, academias acríticas y organizaciones de cooperación internacional, consolidando la exclusión de epistemologías y sentires alternativos

[1] Nota del autor: El contenido de este ensayo fue presentado durante el III Coloquio Internacional sobre Medio Ambiente y Sustentabilidad, organizado por el Colegio de Posgraduados de Tlaxcala, México. Próximamente, será publicado en extenso por la misma institución, en un formato diferente y con un enfoque en otros aspectos.

Referencias

Blaser, M., 2016. Is another cosmopolitics possible? Cultural Anthropology 31, 545–570.

Blaser, M., 2013. Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology. Current Anthropology 54, 547–568. https://doi.org/10.1086/672270

De la Cadena, M., 2023. Denouncing Racism Addresses the Tip of the Iceberg . . . [WWW Document]. Society for Cultural Anthropology. URL https://culanth.org/fieldsights/denouncing-racism-addresses-only-the-tip... (accessed 10.22.24).

De la Cadena, M., Foster, R.J., Reichman, D.R., 2015. Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Duke University Press.

Escobar, A., 2020. Pluriversal Politics. Duke University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctv11315v0

Escobar, A., 2019. Thinking-Feeling with the Earth: Territorial Struggles and the Ontological Dimension of the Epistemologies of the South, in: Knowledges Born in the Struggle. Routledge, pp. 41–57. https:/doi.org/10.4324/9780429344596-3

Escobar, A., 2017. Designs for the Pluriverse. Duke University Press.

Escobar, A., 2012. Cultura y diferencia: la ontología política del campo de Cultura y Desarrollo.

Escobar, A., 1995. Encountering Development, STU-Student edition. ed. Princeton University Press.

Gálvez-Campos, B.A., 2024. The role of emotions in ontological conflicts: a case of study of the territorial–ontological conflict between British Columbia, Coastal GasLink and the Wet’suwet’en. Global Social Challenges Journal 1–34. https://doi.org/10.1332/27523349Y2024D000000017

Ingold, T., 2008. When ANT meets SPIDER: Social theory for arthropods, in: Material Agency. Springer US, pp. 209–215. https://doi.org/10.1007/978-0-387-74711-8_11

Kuhn, T.S., 1997. The structure of scientific revolutions. University of Chicago press Chicago.

Leff, E., 2004. Racionalidad ambiental y diálogo de saberes. Significancia y sentido en la construcción de un futuro sustentable. Polis. Revista Latinoamericana.

Martínez-Torres, M.E., Rosset, P.M., 2017. Diálogo de saberes in La Vía Campesina: food sovereignty and agroecology, in: Critical Perspectives on Food Sovereignty. Routledge, pp. 79–98.

Mignolo, W., Walsh, C., 2018. On Decoloniality. Duke University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctv11g9616

Rancière, J., 1999. Disagreement: Politics and Philosophy, Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press.

Rivera Cusicanqui, S., 1987. “Oppressed but not defeated”. Peasant struggles among the Aymara and Qhechwa in Bolivia, 1900-1980.

Santos, B.D.S., 2015. Epistemologies of the South. https://doi.org/10.4324/9781315634876

Segato, R., 2019. Contra-pegadogias de la crueldad. Saberes, poderes y género.